Extrase din revista Sinapsa nr. II

Îmi aduc aminte într-o noapte de Paşti, când Dumnezeu vorbea în mine fără ca eu să ştiu. Eram trist şi decepţionat, Biserica era înconjurată de foarte mulţi aşa-zişi credincioşi. Era o lume pestriţă. Pe lângă oamenii în vârstă, pe lângă oamenii adevăraţi, era şi garnitura asta de mici bestiole postrevoluţionare, cu jeep-uri cocoţate pe sus, cu muzica dată la maxim, cu mobilele deschise, care aşteptau să ia lumină ca de la IDEB. Ei veneau la Biserică ca să aibă de ce să se chifteluiască acasă. S-ar putea numi „marea crăpelniţă” Paştele, în concepţia asta.Eram şi mai dezamăgit văzând spectacolul acesta lumesc, dantesc aproape, îngrozitor, până când, din biserică, a ieşit încet un părinte foarte în vârstă, care a spus abia şoptit, către mulţimea aceea: „Se dă lumină!”. Şi nu ştiu cum, fără nici un fel de amplificare prin microfon sau prin vreo boxă, mulţimea aia – sutele alea de inşi, dacă nu chiar o mie de inşi – a tăcut. După care preotul acesta foarte în vârstă – semăna mai mult cu o frescă, ce se deplasase de pe perete printre noi – m-a trezit creştineşte, prin următoarea expresie; a spus brusc (după „Se dă lumină”): „Nădejdea creştină alungă până şi tristeţea morţii”. Şi din clipa aceea m-am trezit. El făcuse vreo treizeci de ani de puşcărie; şi am zis: dacă un om ca acesta, după treizeci de ani de puşcărie, înconjurat de o haită pestriţă (în care era tot cocktailul neocomunist, de oameni credincioşi, care mai rămăseseră, de turişti ortodocşi, de haimanale, care mai veniseră pe acolo în virtutea unui loc de întâlnire) nu s-a clintit o secundă, ar trebui să-mi fie ruşine de decepţia mea. Din clipa aceea, eu nu mai am clătinări. Neamul acesta, în fondul lui creştin, înseamnă că a rămas de o tărie extraordinară.Sigur, este multă mizerabilitate; dar să nu se confunde mizeria cu sărăcia. Dostoievski făcea astfel diferenţa între mizerie şi sărăcie: „Omul sărac poate să fie nobil, poate să fie curat. Omul mizer este terminat interior”. În România, sărăcia a devenit, în mare parte, mizerabilitatea omului. Vedeţi ce vers sublim la Eminescu: „Eu îmi apar sărăcia şi nevoile, şi neamul”. Nu a zis: eu îmi apăr bogăţia, confortul, oportunismul şi partidul. Sărăcia face parte din cartea de identitate a acestui neam, care arată o nobleţe, o asceză, o măsură extraordinară şi o apropiere faţă de Dumnezeu. A spus „nevoile”, nu a spus confortul. Omul, românul creştin, ştie că nevoia este puntea lui de legătură cu Dumnezeu. Cum zicea Paisie Aghioritul: „Suferinţele omului sunt ferestre către Dumnezeu”. Nevoia, din punct de vedere creştin – transfigurată – este o punte către Dumnezeu. Altfel, grijile citadine pot să te termine, dacă ele nu au această transfigurare creştină. Vin atât de multe griji, încât tu dispari. Şi cetăţeanul are griji. Or, nevoile creştinului sunt transfigurate, sunt punţi către Dumnezeu…. Şi „neamul”, a mai zis Eminescu. Nu a zis că-şi apără partidul sau o anumită clasă, a zis „neamul”; nici măcar statul – care este un construct istoric. Neamul este dat de Dumnezeu. Acest buletin de identitate este fundamental. Tot aşa a spus Mircea cel Bătrân în faţa sultanului, în faţa primejdiei – ăştia suntem noi: sărăcia, nevoile şi neamul. În ele stă actul, nu de rezistenţă, ci de dăinuire. Şi atunci, dacă ne racordăm la lucrurile astea – la sărăcie, la nevoi şi la neam, nu mai deznădăjduim. Important este să vedem aceste două planuri de realităţi. Sigur că trăim nişte momente îngrozitoare, dar nu le trăim numai noi, românii, le trăieşte o umanitate. Se pare că istoria accelerează şi intrăm cât se poate de repede în aceeaşi supă. Ceea ce mi se pare important, când vorbim despre Înviere (pentru că lumea de azi trăieşte într-un mod turistic şi de spectator Învierea Mântuitorului; căci, ştiţi, şi filosofii au deosebit între: a exista pentru a avea şi a exista pentru a fi. Şi evident că majoritatea filosofilor a spus: nu trebuie să exişti pentru a avea, trebuie să exişti pentru a fi), important, aşadar, este să nu exişti nici pentru una, nici pentru alta: trebuie să exişti pentru a învia. Poporul român trebuie să învieze!

(Extras din articolul: Α exista pentru a învia! - interviu cu Dan Puric realizat de Olga Dăescu)



Argumentul istoric pe care l-am dezvoltat în această lucrare identifică trei caracteristici fundamentale ale împreună-lucrării dintre raţiunea ştiinţifică şi credinţa religioasă, caracteristici ce-i conferă acesteia legitimitate epistemologică.În primul rând, este vorba despre caracteristică ce ţine de originea împreună-lucrării. Istoria mărturiseşte că, încă de la originile sale – prin însăşi zestrea genetică pe care a primit-o la naşterea sa – raţiunea ştiinţifică s-a însoţit cu credinţa religioasă în efortul ei de cunoastre a realităţii. Acest lucru a fost posibil întrucât există o putinţă naturală de cunoaştere raţională (afirmativă şi negativă) a lui Dumnezeu prin deducţie, în calitate de cauză a lumii, investit cu atribute asemănătoare ei. A fost însă nevoie de forţa distructivă a patru valuri succesive ale secularizării pentru că exarcerbarea trufaşă a raţiunii în detrimentul credinţei să conducă, mai întâi, la subordonarea credinţei de către raţiune, apoi la încarcerarea credinţei în cadrele constrângătoare ale raţiunii, urmată de golirea credinţei de taină şi inefabilul transcendenţei divine, pentru că, în final, secătuită de misterul trăirii religioase, credinţa să fie alungată şi Dumnezeu proclamat mort. În al doilea rând, este vorba despre caracteristica ce ţine de natura împreună-lucrării. Ca rezultat al îndelungatului proces de secularizare a ştiinţei occidentale, actuala stare de dezintegrare a împreună-lucrării şi de alungare a credinţei religioase din câmpul existenţial al cercetării ştiinţifice este o stare abătută şi pervertită de la rânduiala originară şi naturală a lucrurilor. Confirmarea factuală a acestei aserţiuni este furnizată de faptul că degradarea lentă, graduală şi progresivă a împreună-lucrării dintre ştiinţă şi religie prin exacerbarea trufaşă a raţiunii ştiinţifice s-a soldat nu numai cu alungarea credinţei religioase, dar şi cu înlocuirea ei cu un alt sistem de credinţe, secularizate şi antireligioase (scientiste, materialiste şi reducţioniste). Înlocuirea unui sistem iniţial de credinţă (credinţa religioasă) cu un alt sistem de credinţă (credinţa atee secularizată) ne oferă o dovadă extrem de preţioasă în legătură cu statutul ontologic natural al cercetării ştiinţifice: cunoaşterea prin raţiune nu se poate în mod firesc dispensa de cunoaşterea prin credinţă. Este în natura lucrurilor ca raţiunea să se însoţească cu credinţă în căutările ei vizând cunoaşterea realităţii şi aflarea adevărului. Iar atunci când partenerul natural de împreună lucrare (care este credinţa religioasă în Dumnezeu) este alungat, acestuia îi ia locul un partener de înlocuire, surogat (care este credinţa atee secularizată). În al treilea rând, avem în vedere caracteristica ce ţine de inevitabilitatea împreună-lucrării. Îndeosebi în ultimele două decenii, asistăm la preocuparea noii orientări a ştiinţei de a-şi repozitiona aria de problematizare cu faţa spre temele dezbătute îndeobşte de reflecţia teologică. Acest lucru marchează – ca o notă de semnificativă distanţare de ateismul scepticismului ştiinţific – apropierea, din nou, de zona de cunoaştere prin credinţă religioasă. Toate acestea justifică concluzia că împreună-lucrarea dintre ştiinţă şi religie este nu numai starea originală şi normală în care cercetarea ştiinţifică purcede la cunoaşterea realităţii şi aflarea adevărului, dar ea reprezintă şi condiţia inevitabilă a unui astfel de demers.

(Extras din articolul: Raţiune. Credinţă. Împreună-lucrare, de Costea Munteanu, ASE Bucureşti)


Perspectiva greacă vede mereu o ireconciliabilitate între Adevăr şi evenimentele istoriei; în timp ce istoria e în continuă schimbare şi decade mereu ca şi creaţia, Adevărul este etern şi neschimbat, adică acelaşi ieri, azi şi mâine. Cu alte cuvinte timpul nu are nici o acţiune asupra Adevărului, deoarece acesta transcende istoria.
Astfel între gândirea iudaică adânc înrădăcinată în istorie şi gândirea grecească meta-istorică, se află Hristos care este istoric şi meta-istoric în acelaşi timp; istoric s-a născut din Fecioară, dar ca Logos a preexistat etern, mai înainte de orice veac. Sfântul Ap. Pavel spune despre Cruce că „este o piatră de poticnire pentru evrei şi nebunie pentru greci”.
Hristos spune însă "Eu sunt Alfa şi Omega, Începutul şi Sfârşitul", El anunţă sfârşitul istoriei, care este deja prezent, în Trupul Său, care este Biserica. Hristos este în istorie şi dincolo de ea, deci Adevărul este istoric şi metaistoric în acelaşi timp. Prin Hristos Dumnezeu este în istorie, prin Întrupare şi dincolo de istorie, prin Împărăţia ce va să vină, în acelaşi timp.

(Extras din articolul: Consideraţii despre Adevăr, de Pr. John Ocana, Sunnyvale, California, trad. din engl. de Adrian Radu)


- Ca trăire mistică creştină – isihastă, filocalică, este de mare importanţă identificarea noastră ca realitate. Cum am mai spus, noi trebuie să ne identificăm clar ca o Unică Realitate în dublă deschidere: Suflet şi parte energetică a corpului. Şi încă ceva de taină care numai în creştinism se regăseşte: unirea sufletului cu aceste energii ce înseamnă Trup. Noi facem o mare deosebire între corp şi trup. Aşa cum în Biblie se spune că Dumnezeu a creat Cerul şi Pământul, unirea Cerului cu Pământul este Raiul. Mântuitorul Hristos spune în Tatăl Nostru: „...precum în Cer aşa şi pe Pământ...” sau cum putem spune, precum pe Pământ şi în Cer, care înseamnă Trupul, înseamnă Raiul. Aceasta are o mare importanţă, pentru că noi trebuie să exemplificăm trăirea creştină în unirea Sufletului cu Corpul care este Trupul. Multe mistici străine Creştinismului fac amestecuri nesusţinute de Realitatea revelată şi de aceea cad într-un misticism bolnăvicios şi practici eronate. - Să înţelegem din asta că pericolul amăgirii este la tot pasul? Că se poate să o apucăm pe un drum care să nu fie cel folositor? Dar toţi cei care vin de prin orient şi ne prezintă misticile practicate de ei spun că duc la întâlnirea cu Dumnezeu... la eliberare de sub dominaţia suferinţei... - Pentru trăirea isihastă are o mare importanţă să ne identificăm în primul rând cu Realitatea noastră în sine care este Sufletul. Ei, din viul sufletului pornesc aşa zisele energii care pe urmă se prefigurează în corp. Ca să simţim acea viaţă adevărată, trebuie să ajungem să trăim într-adevăr cu Realitatea noastră fiinţială. Trebuie să trăim cu sufletul.Vorbele Părintelui erau din ce în ce mai sacadate atunci când urma să pronunţe unele cuvinte pe care numai el ştia de ce le rostea aproape silabisindu-le. Cănd a rostit că trebuie să trăim cu Sufletul, a făcut o pauză mai mare aşteptând, poate, ceva edificator de la noi. Ceva care să-i dea de înţeles despre felul cum va continua. Comunica oare cu cineva? - Ce este Sufletul, Părinte? Putem fi noi conştienţi de existenţa lui cu părţile văzute: ochi, urechi, mâini... - Ca să trăim cu sufletul, după Revelaţia creştină, avem câteva repere despre ce este Sufletul. Creştineşte trebuie să fim convinşi că pornim de la o Realitate, reală, faţă de care trebuie să ne purtăm aşa cum se cuvine. Altfel facem cu adevărat iluzie. Sufletul este deci acea Realitate... Ca Chip al Sufletului noi suntem după Chipul şi Asemănarea lui DUMNEZEU. Energiile sunt după chipul şi asemănarea Sufletului nostru. Aceasta nu-i teorie. Trebuie să înţelegeţi nişte realităţi pentru că altfel nu trăiţi Realitatea. Deci Sufletul nostru este după Chipul şi Asemănarea lui DUMNEZEU, iar corpul nostru după chipul şi asemănarea Sufletului nostru. Ca viaţă a Sufletului, adica viul de Suflet are un anume chip al său propriu. Aceasta-i deosebirea netă dintre mistica creştină şi celelalte mistici. În general, toate celelalte mistici consideră Sufletul un ceva dincolo de orice definiţie, şi toată viaţa o joacă pe scena energeticului, pe care-l împart în diferite planuri în care se face o adevărată magie. Şi cad toţi într-o mistică energetică în care rolul principal îl joacă mentalul. Acest mental se dă drept spirit, şi înlocuind Spiritul se creează un fel de iluzie.

(Extras din articolul: Coborârea în adânc - convorbiri cu Pr. Ghelasie purtate de Marius Ciulică, Braşov, partea a II-a)


În abordarea problematicii referitoare la natura minţii şi problema conştiinţei Părintele Ghelasie distinge între conştiinţă şi minte. În antropologia iconică pe care o prezintă, conştiinţa indică un mod integral sau o permanenţă a realităţii de suflet, iar mintea indică modul informaţional al reflectărilor energetice. În creier ca centru al trupului iconic conştiinţa şi mintea sunt întrepătrunse. Trupul iconic este împletirea şi întrepătrunderea sufletului şi energiilor sale de mişcare. După cădere, mişcările împotriva orientării iconice scindează planul reflectărilor energetice, care iese în prim plan cu o logică antagonistă a raportărilor contrare. Planul de suflet şi conştiinţa chipului divin, a fondului de participare la viaţa dumnezeiască, se retrag în plan secund. Sufletul orbeşte, este ocultat de o realitate de adaos, şi apare subconştientul.
Taina creaţiei este nedespărţită, întrepătrunsă cu taina dumnezeiască. Reflectările energetice ale sufletului nu sunt emanaţii iluzorii ci străluciri ale mişcărilor fiinţei, aura fiinţei ca fiinţă dialogică şi liturgică. Viaţa creată este răspuns de participare pe fondul pecetei divine. În perspectiva ontologiei iconice, lumea fizică nu este un domeniu închis cauzal. Ea este compatibilă cu o epistemologie deschisă spre transcendentul divin şi spre planul de suflet, transcendental în raport cu cel al reflectărilor energetice. Nivelul reflectărilor energetice îşi are sursa în mişcările spiritului care le generează. Pecetea chipului divin e principiul unităţii sufletului, iar principiul unităţii reflectărilor energetice este sufletul. Unitatea planului reflectărilor energetice are un suport transcendent divin (cuvintele divine şi chipul divin) şi un suport transcendental creat (sufletul). Acestea depăşesc domeniul ştiinţelor naturale cu metodologia lor specifică.


(Extras din articolul: Minte şi Conştiinţă: teorii curente. Antropologia iconică (Florin Caragiu şi Mihai Caragiu, Ohio Northern University)


ofranda

O picătură a mai rămas
până la împlinirea vremii
până la umplerea celei cupe aproape pline

Ca o mare
vindecare
plin fără doar 1
potirul
în zare-i
chiar
Soare.

Însă o picătură a mai rămas în afară
în ce tărâm
în ce ţară de vis
cutremurător de reală

şi cine
cine-i cel /cea
ce va ajunge întâiul la ea
şi-o va îndupleca
într-o mare
umilinţă
şi înduioşare
să-şi lase lumea ei visatăşi să se-avânte
spre patria adevărată
ce — iată ! — recunoscând-o

a scăpărat să cânte.

(poezie de Monica Rohan, Timişoara)


În toamna anului 1994, Sorin Dumitrescu invită un grup de colegi şi prieteni să facă şcoală de frescă în curtea atelierului său din strada Venerei, nr. 15. Şcoala aceasta a ţinut cam trei săptămâni şi cred că e demnă de reţinut, în dosarele Prologului.
Meşterul a fost Ionică Grigorescu, cunoscător al tehnicii frescei. Sorin Dumitrescu era asistentul său. Sorin dorea de multă vreme să înveţe frescă; tezauriza de ani de zile într-o groapă din curtea atelierului o mare cantitate de var stins care, înnobilat de vechime, aştepta ceasul întâlnirii cu câlţii; iar acum ceasul acesta venise, printr-un angajament curatorial – o performanţă de grup la Muzeul Kiscelli, din Budapesta (1-9 0ctombrie 1994). Ucenicii au fost Ioana Bătrânu, Horea Paştina, Mihai Sârbulescu şi Bogdan Vlăduţă.
Am început cu lecţii despre „intonaco” şi „arriccio”. Am dezgropat varul, am tocat câlţii. Am întins amestecul pe pereţi.
Şi au şi început să apară divergenţe stilistice! Asistentul dorea un strat de var gros, bine netezit. Meşterul însă, mai socotit, susţinea că varul trebuie întrebuinţat cu mare scumpătate: „Varul e aur! Uitaţi-vă ce economic s-a pus, în vechile noastre biserici!”
Într-adevăr, sub fresca multor biserici vechi se străvede rostul peretelui. Stratul de var, subţire, lasă vizibile „imperfecţiuni” ale suprafeţei, măruntaie ieşite, cocoaşe, burţi... Belele! Cu cât stratul de var este mai subţire, cu atât el se usucă mai repede, aşadar trebuie să-i dai bătaie cu lucrul. Meşterul nostru este un mare adept al rapidităţii şi nu are nevoie de un suport gros, pentru modeleuri complicate. El ar putea lucra însă, tot repede, şi pe suporturi groase. Dar nu poate suporta risipa! Asistentului însă, furnizor al materialului pus la bătaie, nu-i ardea de economii şi, mai ales, de belele cu capriciul, cu mofturile zidului. De ce să-ţi rozi pensulele şi creierii pe nimicuri, dacă se poate şi altfel? Asistentul reclama o suprafaţă de lucru zdravănă şi bine drişcuită, oglindă... Dar şi drişcuirea multă e păcătoasă, căci fiecare netezire scoate apa din var şi te poţi trezi, din prea multă sete de perfecţiune, cu o felie de piatră seacă. Atunci, s-a zis cu fresca! Asemenea unui beţivan înrăit, fresca nu stă niciodată pe uscat.

(Extras din articolul : Frescele din strada Venerei, de Mihai Sârbulescu, Universitatea Naţională de Arte „N. Grigorescu", Bucureşti)


În veacul al VII-lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul cugeta adesea la evenimentul Schimbării la Faţă. El folosea limbajul dionisian al teologiei apofatice şi catafatice spre a tâlcui taina. Lumina care iradiază din trupul şi veşmintele Sale, încât înfăţişarea omenească a lui Hristos devine transparentă faţă de natura dumnezeiască, îi vorbeşte lui Maxim despre transparenţa şi claritatea Scripturii şi creaţiei pentru cei a căror înţelegere a fost curăţită şi pusă în acord cu Hristos, pentru cei capabili să primească lumina lui Hristos: expresia din psalmi „întru lumina Ta vom vedea lumină” (Ps 35 [36], 10) nu este niciodată departe în interpretarea patristică a Transfigurării. Aceasta este latura catafatică, după cum arată Sfântul Maxim, latura afirmativă a Transfigurării. Însă faţa, faţa preschimbată şi strălucitoare ca soarele ne atrage într-o taină dincolo de tot ce putem cuprinde cu înţelegerea, în taina persoanei lui Hristos, Persoana divină care a asumat firea noastră omenească. Faţa lui Hristos – faţă şi persoană sunt acelaşi cuvânt în greceşte: πρόσωπον – vorbeşte despre „ascunzimea proprie a fiinţei Sale [dumnezeieşti]”. Aceasta este întâlnirea faţă-către-faţă cu Hristos, spre care ne atrage toată strălucirea, rămânând însă o taină de nepătruns: contemplăm doar şi suntem pătrunşi de teamă sfântă cu prilejul întâlnirii inefabile, care rămâne dincolo de tot ce ni se descoperă în strălucirea revărsată din trupul şi veşmintele Sale. Sfântul Maxim ne înfăţişează aici un fel de contopire a misticii întunericului întâlnite la Sfântul Grigorie de Nyssa cu o mistică a luminii, pe care Schimbarea la faţă o simbolizează într-un mod mai natural. Lumina Dumnezeirii iradiază din omenitatea creată a lui Hristos şi ne atrage într-o stare în care întregul cosmos ni se descoperă răspândind lumina Dumnezeirii, însă lumina însăşi, dat fiind că este lumina Dumnezeirii necreate, nu poate fi înţeleasă de capacităţile noastre omeneşti: este copleşitoare, un „întuneric strălucitor”, după exprimarea poetului galez Henry Vaughan, o lumină care, adunându-ne în noi înşine, ne atrage în taina insondabilă a realităţii lui Dumnezeu.

(Extras din articolul : Sfinţenie şi Vederea lui Dumnezeu (Pr. Andrew Louth, Department of Theology and Religion, Durham University, trad. din engl. de Florin Caragiu)


Viziunea asupra adevărului susţinută de Rorty porneşte de la limbaj şi de la raportul acestuia cu realitatea. Spre deosebire de gânditorii esenţialişti, Rorty afirmă că toate esenţele au acelaşi statut ontologic. „Consider că toate expresiile lingvistice desemnează proprietăţi. (...) După părerea mea, este total inutil să ne întrebăm care sunt adjectivele care au funcţie pur descriptivă şi care sunt cele care desemnează proprietăţi. Este total inuitil să ne întrebăm care proprietăţi sunt substanţiale. Toate proprietăţile au, după mine, acelaşi statut ontologic. Se poate, de asemenea, susţine – şi tocmai aceasta este opţiunea pe care eu o prefer – că trebuie să renunţăm şi la o expresie precum „statut ontologic” Pragmatiştii nu folosesc astfel de expresii”.
În privinţa statutului ontologic comun pe care l-ar avea toate proprietăţile am anumite reţineri. În cazul omului, proprietatea „fiinţă raţională” este definitorie (deci esenţială) în comparaţie cu alte proprietăţi (fiinţă bipedă, fiinţă care amână, fiinţă care râde, homo faber, zoon politikon etc.). Pragmatistul nu stabileşte ierarhii ontologice pentru că un asemenea demers i se pare inutil. În realitate, epresia „drepturile naturale ale omului” ar deveni una goală de sens dacă nu aş presupune că am o natură specifică din care derivă drepturile şi obligaţiile mele. În consecinţă, distincţiile ontologice, în practică, sunt nu numai utile, dar uneori absolut necesare.

(Extras din articolul: Rorty: La ce bun adevărul?, de Ciprian Voicilă, Muzeul Ţăranului Român, Bucureşti)


În doar câteva ore chipul tău se schimbase. Îmi simţeam inima prinsă într-o strânsoare mult prea dureroasă. Acum când scriu, inima mea e rană zdrelită. Marginile ei se destramă cu fiecare zbatere. Ca un pendul de nisip. (Poate, de s-ar opri o clipă, să se adune. Mi-e dor să dorm, câteva veacuri…) Ştiam că eu te-am îmbătrânit. Că lacrimile mele purtau povara zecilor de ani. Cuvintele ce-mi susurau ca sângele dintr-un gâtlej tăiat mă pustiau cu totul, mă lăsau vlăguită şi stinsă, rană ce nu-şi mai atingea marginile, amorţită de neputinţă.

(Extras din: Prozopoeme, de Monica Rohan)


Mulţi gânditori au respins inerţia ca stare a gândirii şi a obiceiurilor statornicite, considerându-le obstacole în calea perfectbilităţii omului şi a societalului. De exemplu, în sec. al XVIII-lea francez, prejudecăţi erau considerate opiniile admise fără critică şi fără examen raţional. „Înţeleg aici prin prejudecăţi nu ceea ce face să ignorăm anumite lucruri, ci ceea ce face să ne ignorăm pe noi înşine.” (Montesquieu, în prefaţa la „Spiritul legilor”). Desigur o definiţie riguroasă a prejudecăţiicare să satisfacă toate exigenţele gândirii raţionale şi al fenomenelor reale totodată întâmpină o rezistenţă provenită din complexitatea fenomenului însuşi, însă noi în textul de mai sus am lucrat cu un anumit înţeles al noţiunii de prejudecată, pe care l-am crezut operant. Ne-au interesat în special prejudecăţile din cadrul vieţii cotidiene, fiindcă ele sunt „aerul” pe care-l respirăm, „atmosfera” noastră psiho-socială şi numai tangenţial „prejudecăţile” echipamentului cognitiv pe care le-au anchetat marii reformatori în domeniul epistemologiei, punând conştiinţa în starea germină după ce au eliminat incertitudinile din interiorul ei, considerându-le prejudecăţi, deci obstacole în calea elanului căutării adevărului. Ne referim la reformatorii care pentru aceasta au elaborat metode adecvate: Socrate, Augustin, Descartes, Locke, Fr. Bacon, Hegel, Kant, Nietusche, Husserl, Karl Popper, acesta din urmă venind cu o nouă viziune asupra ipotezelor şi anume : să vedem nu cum le putem confirma, ci cum le putem infirma.

(Extras din articolul: Despre prejudecăţi, de Gheorghe Ceauşu, UNATC, Bucureşti)


Pornind de la observaţie. Studiem problemele de limbaj care nu sunt separate de subiect şi de materialele pe care le folosim. Caracterul lor. De pildă, privim un măr: el ar putea fi şi o sferă, poate fi roşu sau galben, avem mai multe deodată: un măr, o sferă, un roşu sau un galben. Lumina ce cade pe el. Culoarea. Vopselele pe care le folosim. Vopseaua scoasă din tub este materială. Trebuie lucrat asupra ei pentru a o scoate din materialitate. Cum se vor împăca acestea între ele: limbajul picturii cu limbajul naturii? Nu vom desena numai ca pictorul din antichitate căruia, pictând un ciorchine de strugure, au venit păsările să ciugulească din el. Sigur, aceasta ar fi o performanţă şi o iluzie. Performanţe care au fost reluate de-a lungul istoriei în diferite forme mai mult sau mai puţin convingătoare. Vom urmări această împăcare a limbajului picturii cu limbajul naturii. Vom urmări ca mărul din pictură să se vadă că este pictură. Acest „altceva”, fără de sfârşit: studiul picturii. Ziua, zilele, anotimpurile, anii… Sărbătorile…

(Extras din articolul: Culori, de Horea Paştina, Universitatea de Arte „N. Grigorescu", Bucureşti)


Termenilor creştini (precum cei de „pace”, „dreptate”, „grijă faţă de cel neputincios”) li s-a operat o schimbare de sens cu scopul de a le reduce importanţa specific creştină şi chiar sunt apoi uneori folosiţi în a legitima agende anti-creştine (preocupările privind amestecul romano-catolicilor în problema consultării legale necesare înaintea unui avort). În mod foarte evident, principalele biserici germane găsesc prea riscant să descâlcească această confuzie la nivel conceptual: în mod clar a suprapune sensuri creştine şi seculare ar însemna să se pună în pericol recunoaşterea de către public a legimităţii menţinerii rolului social al bisericilor puternic susţinute financiar de taxe. Această reţinere, pe de altă parte, face aproape imposibil publicului german să recunoască în ce măsură cultura sa a fost meticulos secularizată.
Pentru creştinii ortodocşi care trăiesc într-un astfel de mediu acest lucru prezintă două probleme. Pe de-o parte, încercările lor de a-i face pe vecinii lor germani să devină interesaţi de singura biserică adevarată sunt sortite eşecului atâta timp cât aceşti vecini vor fi ferm convinşi ca mesajul dăinuitor al lui Christos se reduce la o învăţătură morală pe care statul social-democratic o implementează corespunzător. Pe de altă parte, creştinii ortodocşi atunci când încearcă să vorbească de ţelul uman al îndumnezeirii nu vor mai fi recunoscuţi de mediul social drept „creştini” propriu-zis ci, în schimb, interpretaţi ca fiind devianţi şi – într-un sens pre-iluminist – fundamentalişti.
O ultimă remarcă: lecţia pe care creştinismul ortodox o poate învăţa din experienţa Europei vestice este că pentru a menţine integritatea bisericii, relaţiile sale cu alte instituţii, în special cele susţinute de către stat, trebuie minuţios analizate. Dependenţa financiară îngreunează adesea exprimarea directă şi necompromisă a adevărului.

(Extras din articolul: Eutanasia – Recente evoluţii legale, de Corinna Deskelkamp-Hayes, Editor, Christian Bioethics, trad. din engl. de Dan Drăgoescu)


Mă-ntreb cum poate fi biserica subţire. Şi tot eu îmi răspund: poate, fiindcă în ea se coboară Duhul şi din ea se înalţă Cristos.
Lumânarea de ceară de abia mai pâlpâie. Ceasurile sunt trecute bine de unu noaptea.
Căţeaua nu mai latră, pisica nu mai plânge. Şerpii nici nu sâsâie şi nici nu au sâsâit vreodată. „Înrămările” rămân vii pe pereţii albi, iar eu supusă adormirii, mă retrag închizând luminile, gazul, apa, uşa de la intrare, fereastra, ochii.
Am să adorm în gând cu întrebarea: ce să-mi fie mie, Doamne, chiar aşa Te-ai uitat către mine, chiar aşa nu m-ai uitat, chiar aşa, mă-nvredniceşti pe mine, neînsemnata?!
(Extras din articolul: Însemne dintr-o galerie, de Marie-Jeanne Jutea Bădescu)


Recent descoperit şi într-un mod aproape misterios, Jurnalul de meditaţii al lui Beethoven ce nu a fost decât fragmentar descifrat şi parţial publicat, sintetizează în cuprinsul lui o gândire foarte personală care depăşeşte cu mult coordonatele filozofice ale epocii în care compozitorul a trăit. La intersecţia ei cu mistica, această amplă reflecţie filozofică, teologică şi estetică deopotrivă, ce se raportează la problematica existenţei în ansamblul ei, pare a fi adânc influenţată de spiritul misticii răsăritene. În plus, la aceeaşi concluzie cu cea reieşită din lectura textelor ne aduce însăşi mărturia personală a lui Beethoven, care a descris întâlnirea lui cu un exponent al isihasmului din Carpaţi, un călugăr cărturar pe numele lui Neofitus, persoană cu care, în limba germană, Beethoven menţionează că a purtat lungi discuţii. Iată textul: „Întâlnirile cu misticul Neofitus îmi amintesc de călătoriile pe care le-am proiectat şi nu le-am făcut, în ţinuturile isihaştilor transilvani. De trei ori având ocazia să îl văd pe cucernicul şi straniul tânăr cu ochi arzători, am discutat în germană fluentă. Multe din ideile pe care mintea mea le-a încălzit la sânul ei, după aceea, sunt inspirate de lungile discuţii filozofice şi mistice avute cu el, despre o religie anti-fanatică şi o filozofie ancorată în iubire”.

(Extras din articolul: Beethoven – Jurnal Inedit, de dr. filol. Carmen Elena Caragiu)


Euharistia e cea mai mare taină: „Mai încolo de ea nu se poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva”, afirmă Sfântul Nicolae Cabasila în cartea sa Despre viaţa în Hristos. Chiar dacă ceea ce se întâmplă e mai presus de raţiune, „Nimic nu se face mecanic, magic. Nimic nu e întunecat şi obscur”. Prin această taină nu primim, ca în toate celelalte, darurile Duhului Sfânt, oricât de bogate ar fi ele, ci pe însuşi Vistiernicul acestor daruri...Nu ne cuminecăm cu vreo bunătate a Lui şi nici nu ne împărtăşim cu vreo rază sau cu vreo strălucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din însuşi discul acesta, învaţă acelaşi Sfânt.
Sfânta Scriptură descoperă că: „Dumnezeul nostru este foc mistuitor” (Evr. 12, 29). Prin urmare tot „foc mistuitor” e şi Trupul şi Sângele Său. Tocmai de aceea Sfântul Simeon Noul Teolog rosteşte: „Bucurându-mă şi cutremurându-mă, cu focul mă împărtăşesc, iarbă uscată fiind şi, străină minune, mă răcoresc nears”, iar într-o altă rugăciune din Rânduiala Sfintei Împărtăşanii citim: „Mă cutremur primind focul să nu mă aprind ca ceara şi ca iarba”. Sfântul Efrem Sirul, pe linia realismului sacramental al Sfinţilor Părinţi, crede şi el că Împărtăşania e comuniune cu Trupul de viaţă dătător al Mântuitorului, „plin de foc şi de Duh Sfânt”. Dar, desigur, unii se vor întreba: unde e acest foc mistuitor, de vreme ce ei văd pâine şi vin? La Sfânta Liturghie ne împărtăşim real cu Trupul şi Sângele lui Hristos sau numai simbolic? La aceste întrebări vom încerca să răspundem.

(Extras din articolul: Euharisticul, de Dan Popovici)


Prima constatare care ni se impune examinând dosarele privitoare la Mircea Eliade din arhiva C. N. S. A. S. este că Securitatea comunistă nu a preluat numai dosare, ca obiecte de arhivă cu valoare documentară, de la vechea Siguranţă interbelică, o dată ce aceste dosare au fost trecute la Arhiva operativă. Securitatea a preluat, desigur, o parte din informatori şi din ofiţeri, dar, mai cu seamă, a preluat metodele de lucru ale acesteia. Căci metodele de lucru ale sistemelor de siguranţă sunt identice, precum se poate observa în cazul Mircea Eliade, aflat în atenţia a nu mai puţin de patru sisteme de urmărire:
1) Siguranţa regimului democratic, din 1936 până în 1938 (documentul 1) (primul document despre Mircea Eliade pe care Securitatea l-a preluat de la vechea Siguranţă datează din 8 aprilie 1936; precizăm că nu este vorba despre primul document existent al Siguranţei despre Mircea Eliade; cercetările făcute de noi în anii din urmă la Arhivele Naţionale au evidenţiat existenţa unor documente privitoare la Mircea Eliade, în fondul Ministerul de Interne, Direcţia Generală a Poliţiei, dosar 8/1933, f. 277-326; este vorba despre un Raport al Siguranţei Generale pe perioada 1 august – 18 octombrie 1933, în care apare şi numele acestuia. De altfel, nici acesta nu va fi fiind primul, urmărirea putând să fi început, conform uzanţelor Siguranţei, încă din martie–aprilie 1927, când Mircea Eliade a plecat prima oară în Italia);
2) Siguranţa dictaturii regale (22 februarie 1938 – 6 septembrie 1940) (documentele 2–20, dintre 19 aprilie 1938 – 5 mai 1939);
3) Siguranţa perioadei de interstiţiu de până la instaurarea comunismului (1940–1947) (documentele 21–33, dintre 8 martie 1943 – 25 iunie 1947);
4) Securitatea comunistă (1948–1987) (documentele 34–121, dintre 3 iunie 1948 – 6 iulie 1987). Dacă primele trei sisteme de securitate au avut faţă de Mircea Eliade o atitudine care presupune din start ceea ce numeam în primul volum penalitatea intelectualului, Securitatea comunistă e departe de a fi avut o atitudine unitară faţă de Mircea Eliade. (Cu toate că o parte – bine croşetată – din documentele privitoare la Mircea Eliade au fost recent folosite pentru a veşteji comunismul, examinarea tuturor documentelor – şi în întregime – arată, dimpotrivă, că toate sistemele politice îşi ţin sub observaţie intelectualii, consideraţi subversivi şi periculoşi. Ne grăbim să adăugăm: comunismul trebuie categoric condamnat, pentru barbariile şi crimele sale; dar aceasta nu disculpă barbariile celorlalte sisteme politice, inclusiv ale celui democratic.)

(Extras din articolul: Nae Ionescu şi discipolii săi în dosarele securităţii - Dora Mezdrea, din volumul în curs de apariţie „Nae Ionescu şi discipolii săi filosofi în dosarele securităţii”)


dăruirea


A căzut
Lacrima
ca o boală, cântărită-ndelung

nu mai rămăsese din ea decât
zăngănitul mării de sare

de sus căzuse, tocmai din turn
unde zăcea de secole multe
frumoasa răpită

a răscolit în cădere
aerul serii de vară
deasupra grădinii cu vechi trandafiri

se auzea dansul petalelor
desprinderea din coroana de galeşe flăcări
şi, prin iarbă, cărăbuşul de seară
şi greierul ţanţoş lustruindu-şi elitrele

Lacrima ei a căzut
neştiută
Era prima cădere
Şi singura.


(poezie de Monica Rohan)

Dubar deşi lucrează şi cu ipoteza complementară a unei forme identitare dominante care asigură o anumită coerenţă (ipseitate), şi o anumită permanenţă (memete) identităţii personale, nu explică cum este posibilă ca o astfel de formă identitară, deşi cu atribuire de rol dominant, doar contextual conform tezelor lui, şi deci, nu mai puţin versatil, poate asigura coerenţă şi permanenţă identităţii personale.
Este interesant, pe de altă parte, că deşi consideră că formele vechi de identificare şi-au pierdut legitimitatea, mai cu seamă cea comunitară, ca formă culturală, ce privilegia sentimentul subiectiv emoţional şi înlănţuirea de credinţe faţă de raţiune, Dubar reapelează în construcţia identităţii personale recente la credinţă, chiar dacă într-un „focar virtual” care nu există, şi la simţirea care să exprime acest ceva ce nu este, sau este un perpetuu este „că nu este încă”.
De fapt, chiar clasificarea formelor identitare suferă de un anume reducţionism schematic. Spre exemplu, forma comunitară înţeleasă ca apartenenţa la un grup local şi la cultura moştenită (limbă, credinţe,tradiţii), considerată ca o formă de identificare foarte veche istoriceşte, dar care rămâne dominantă atâta timp cât persistă în acelaşi timp supremaţia lui Noi asupra lui Eu (Elias) este o ipoteză de lucru, o proiecţie abstractă şi reducţionistă atunci când acest presupus suprem Noi nu este înţeles că subzistă real în Eu-ri ce prezintă identităţi personale, şi care transferă limba, credinţa, tradiţia, moştenirea tot într-o relaţionare de Eu-ri, dialogica Eu-Tu-El.
E mai cu seamă străin decât propriu unei forme comunitare ce viază în sfera credinţei şi tradiţiei să opereze cu forme abstracte de genul unui generic Noi ce ar domina şi ar supune Eu-rile. De altfel şi pentru Max Weber formele comunitare se referă la două tipuri de acţiune ce implică două tipuri de legătură socială – cea care se bazează pe forţa tradiţiei, pe legăturile transmise prin filiaţie, pe moştenirile culturale, şi cea care rezultă din identificarea colectivă sau emoţională cu un acelaşi lider „charismatic”.
Dacă în funcţionarea familiilor care unesc filiaţia cu relaţii afective intense această formă comunitară este dominantă pentru M. Weber este de neînţeles de ce pentru Dubar în construcţia identităţilor personale crizele identitare survin din structura subiectivităţii umane odată cu eliberarea tocmai de cadrele comunitare ce se constituie pentru sociologul francez în legături comunitare – care constrâng, determină, izolează subiectivităţile individuale „luate” în identificări colective şi raporturi de dominaţie redutabile.
De ce nu sunt totuşi extrem de arbitrare şi relative aceste atribuiri ce definesc legăturile comunitare faţă de cele atribuite relaţiilor societare care, consideră el, individualizează, separă, selecţionează şi fac posibilă o subiectivitate autonomă?
De ce nu ar fi chiar în legăturile comunitare, chiar în relaţiile de familie tradiţională, chiar între cei ce se fac purtători şi transmiţătorii ai unei tradiţii nişte Ceilalţi semnificativi care să poată avea un rol esenţial în individualizarea, autonomia, şi revelarea autenticităţii identităţii personale?

(Extras din articolul: Identitate. Poliidentitate. Criza identităţilor, de Marius Dumitru)


1. Isihasmul este Practica Mistică Ortodoxă Creştină.

2. Practica Isihastă este „Căutarea de TAINĂ a CHIPULUI Omului”, care să devină DAR VIU pe ALTARUL dintre Lume şi DUMNEZEU.

3. Omul în Rai era la RĂSCRUCEA dintre Lume-Pomul morţii şi DUMNEZEU POMUL VIEŢII, HOTARUL de ALTAR unde Omul să facă ALEGEREA VEŞNICIEI, căci Adam în Rai era nemuritor, dar nu avea VEŞNIClA-Isihia-ODIHNA-Liniştea Împlinită.

4. Mistică înseamnă Mister-TAINĂ şi Omul nu este nici Lume, nici DIVINITATE, ci TAINA-Misterul DINTRE Lume şi DUMNEZEU.

5. Aşa, nu căuta TAlNA-Mistica nici în Lume, nici în DUMNEZEU, ci ÎNTRE, pe ALTARUL de TAINĂ, unde este ÎNTÂLNIREA prin Om a Lumii cu DUMNEZEU.

6. Omul trebuie să se recunoască pe Sine ca Făptură, că nu este DIVIN în Sine, ci are MENIREA de a „Face Lumea DAR”, ca DUMNEZEU Să VINĂ să-l PRIMEASCĂ.

7. Omul nu poate INTRA în DIVIN că se mistuie, de aceea face ALTAR-LOC, nici în Om nu poate Intra DIVINUL, că de asemenea îl mistuie, şi doar la HOTARUL dintre Lume şi DIVIN este „LOCUL ÎNTÂLNIRII şi Deschiderii VEŞNICIEI”.

8. În Om este PECETEA CHIPULUI Lui DUMNEZEU, dar ÎNTÂLNIREA CU DUMNEZEU este doar la HOTARUL de TAINĂ.

10. Cum să STAI între Lume şi DUMNEZEU, iată Practica Isihastă.

(Extras din: O Sută de Versete despre Isihasm, de Pr. Ghelasie Gheorghe)